ביאור שטיינזלץ על סנהדרין י׳

1 פלוני בא על אשתי, הוא ועוד עד אחר מצטרפין להורגו, את אותו פלוני, אבל לא מצטרפים להורגה את האשה, אף שהם מעידים שגם האשה עברה מרצונה. שהרי כיון שהוא קרוב של אשתו איננו יכול להעיד עליה, לא לטוב ולא לרע.

2 ושואלים: מאי קא משמע לן מה השמיע לנו בהלכה אחרונה זו? — דמפלגינן בדיבורא שאנו מחלקים בתוך הדיבור ואומרים שבמקרים מסויימים אנו מקבלים רק חלק מן הדיבור העדות ולא את העדות כולה. ולענייננו איננו מקבלים חלק העדות שבו אדם מפליל את עצמו, ואולם היינו הך זהו זה אותו דבר שכבר אמר רבא הלכה זו באדם המעיד על עצמו! ומשיבים: יש מקום לחלק, שכן מהו דתימא שתאמר אדם קרוב אצל עצמו — אמרינן אומרים אנו, ואיננו מקבלים את עדותו, ולכן מחלקים בתוך דיבורו בין החלק שהוא מעיד על עצמו ובין החלק שהוא מעיד על אחרים, אבל שנאמר שאדם קרוב אצל אשתו, עד כדי כך — לא אמרינן אין אנו אומרים ולא נחלק בתוך דיבורו, אלא נקבל הכל או לא נקבל העדות כלל, על כן קא משמע לן השמיע לנו שאף בזה מחלקים בדיבור.

3 ועוד אמר רבא: העידו שנים שפלוני בא על נערה המאורסה ולא העידו מי היתה אותה נערה, והוזמו עדים אלה — הרי הם נהרגין משום שביקשו לחייבו מיתה, ואולם אין משלמין ממון, אף שנערה שהעידו עליה שזנתה הפסידה את כתובתה, ואולם מאחר שלא הזכירו שם אשה מסויימת, ממילא אין עדות זו נוגעת בה, ולא הפסידוה. ואולם אם אמרו: שפלוני בא על נערה המאורסה שהיא בתו של פלוני, והוזמו — הרי הם נהרגין, ומשלמין ממון. ממון לזה, לנערה שרצו להפסידה כתובתה, ונפשות לזה, לאיש שהאשימו אותו בעבירה שעונשה מיתה.

4 ועוד אמר רבא: אם באו עדים והעידו כי פלוני רבע השור, וכיון שכך הרי הוא חייב מיתה משום "כל שוכב עם בהמה" שמות כב, יח, ואף את השור הורגים, והוזמו — נהרגין על שזממו להרוג את האיש, אבל אין משלמין ממון, שהרי לא אמרו של מי היה שור זה. ואולם אם אמרו שהיה זה שורו של אדם פלוני, והוזמו — נהרגין ומשלמין ממון, ממון לזה, לבעל השור, ונפשות לזה.

5 ושואלים: הא תו זה עוד למה לי? היינו הך זהו זה אותו דבר כענין עדות נערה המאורסה. ומשיבים: משום דקא בעי בעיא עילויה שהוא שואל שאלה עליה, שאמנם בדברים אלה אין חידוש, ואולם הם משמשים לו בסיס לשאלה מורכבת יותר. דבעי ששאל רבא: אם העיד אדם "פלוני רבע שורי" מהו? האם מקבלים את עדותו במלואה? וצדדי השאלה: מי אמרינן האם אומרים אנו אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו, ומשום כך נקבל את העדות לא רק לגבי האיש שרבע את השור אלא גם לגבי הבהמה, או דילמא אמרינן שמא אומרים אנו: אדם קרוב גם אצל ממונו וחלק זה של עדותו אינו מתקבל? בתר דבעיא הדר פשטה אחרי ששאל את השאלה הזו חזר ופתרה: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו, ויכול אדם להעיד כנגד בהמתו, ואינו אלא כדיני ממונות.

6 א במשנתנו שנינו כי דיני מכות בשלשה. ושואלים: מנהני מילי מנין דברים אלה? אמר רב הונא: אמר קרא הכתוב: "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר" דברים כה, א–ב, "ושפטום" — שנים, משמע מלשון הרבים שיש כאן לפחות שני שופטים, וכיון שאין בית דין שקול, מוסיפין עליהם עוד אחד — הרי כאן שלשה.

7 ושואלים: אלא מעתה, אם מונה אתה כמנין כנויי הרבים הכתובים שם, נוסיף גם "והצדיקו את הצדיק "— הרי שנים, "והרשיעו את הרשע" — עוד שנים, הרי כאן שישה דיינים, ועוד אחד להכריע ביניהם — הרי כאן שבעה! ודוחים: הכתוב ההוא "והצדיקו" "והרשיעו" מיבעי ליה נצרך לו ללימוד אחר, כשיטת עולא. שאמר עולא: רמז לעדים זוממין מן התורה מנין.

8 לפני שמסיימים דברי עולא תוהים על עצם השאלה: מה משמע "רמז לעדים זוממין"?! וכי לרמז צריכים אנו? והא כתיב והלא נאמר במפורש ביחס לעד שקר "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" דברים יט, יט! אלא כך יש להבין את דברי עולא: רמז לעדים זוממין שלוקין מניין? כי כאשר זממו העדים בדבר שאי אפשר להענישם בדיוק באותו עונש, כגון שהעידו שיש פסול במשפחתו של אדם מסויים, שאין מקום להעניש את משפחתם שלהם בכגון זה, במקרה כזה, מלקים אותם על עוון עדות שקר. רמז להלכה זו מנין? דכתיב שנאמר: "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע

9 "דברים כה א–ב, וכך יש לשאול: ומשום ש"הצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע" יבוא ההמשך "והיה אם בן הכות הרשע"?! שאם מבינים את הכתוב כאן כפשוטו, בדין בין שני אנשים המתדיינים זה עם זה, הרי גם אם אחד מהם צודק אין מקום להלקות את הצד שנתחייב! אלא יש לומר שכאן ממשיך הכתוב לדבר בעדים ולא בבעלי הדין, כיצד? עדים שהרשיעו את הצדיק בעדות שקר, ואתו עדי אחריני ובאו עדים אחרים והצדיקו את הצדיק דמעיקרא שמתחילה, ושוינהו להנך וממילא עשו את אלה העדים לרשעים, ואז "והיה אם בן הכות הרשע" העד שהורשע בעדות שקר. ומכאן ראיה שפעמים לוקים העדים הזוממים בשל עצם עדותם.

10 ושואלים: ולשם מה רמז זה? ותיפוק ליה ותצא לו הלכה זו מכתוב מפורש, הלא אחת מעשרת הדברות היא "לא תענה ברעך עד שקר" שמות כ, יג, והעובר על מצות לא תעשה לוקה! ומשיבים: על "לא תענה" אין לוקים, משום דהוה ליה שהינו לאו שאין בו מעשה שהרי אינו עושה כלום אלא מדבר, וכלל הוא: כל לאו שאין בו מעשה — אין לוקין עליו, ולכן הוצרכו לדברי עולא.

11 ב שנינו במשנה: משום בשם ר' ישמעאל אמרו כי אף חיוב מלקות נידון בעשרים ושלשה דיינים. ושואלים: מאי טעמא מה הטעם של ר' ישמעאל? אמר אביי: אתיא בא, נלמד הדבר בגזירה שווה של המילים "רשע" "רשע" מדין חייבי מיתות. כיצד? — כתיב הכא נאמר כאן בדיני מלקות "והיה אם בן הכות הרשע" דברים כה, ב, וכתיב התם ונאמר שם בדיני רוצח "אשר הוא רשע למות" במדבר לה, לא, מה להלן דין רוצח בעשרים ושלשה — אף כאן במלקות בעשרים ושלשה.

12 רבא אמר שיש להסביר את הדבר באופן אחר: מלקות במקום מיתה עומדת שעונש מלקות הוא כתחליף לעונש המוות, והוא כאחד מדיני מיתה שבתורה, ומשום כך אף הוא צריך להידון בעשרים ושלושה. אמר רב אחא בריה בנו של רבא לרב אשי: אי הכי אם כך שהמלקות הן במקום מיתה אומדנא למה לי? ששנינו בדיני מלקות שלפני שמלקים אדם מביאים רופאים מומחים ואומדים כמה מכות יוכל ללקות בלא למות מהן, ומלקים אותו פחות מכשיעור המביאו לידי מיתה. ואם המלקות הן במקום מיתה לשם מה אומדנא זו? למחייה שיכוהו, ואי מאית ואם ימות במלקות — לימות שימות!

13 אמר ליה לו רב אשי: אמר קרא הכתוב: "ארבעים יכנו לא יוסיף פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך" דברים כה, ג, ומכאן נלמד: כי מחית כאשר אתה מכה — אגבא דחיי מחית על גבו של אדם חי הכה ולא על גבו של מת, שאינו קרוי עוד "אחיך". ומקשים עוד: אלא הא דתניא זו ששנינו בברייתא: אמדוהו את הנידון למלקות לקבל עשרים שאינו יכול לקבל יותר מזה — אין מכין אותו אלא מכות הראויות להשתלש, כלומר, להחלק לשלושה חלקים, שסדר המלקות הוא שהיו מלקים את הרשע לפי סדר קבוע: שתי מלקות מאחוריו ואחת מלפניו. ואם כן באדם זה שאמדוהו לעשרים, כמה הן מלקות שמלקים אותו שהם במספר המתחלק לשלוש? — תמני סרי שמונה עשרה,

14 ואם מלקות הן במקום מיתה, למחייה שיכוהו עשרים וחדא ואחת מכות, שהרי אמדוהו שיכול להחזיק מעמד בעשרים, וכי מיית בהך חדא וכאשר ימות בזו האחת היתירה — לימות שימות, דהא כי מחית, אגבא דחייא קא מחית שהרי כאשר מכה אתה, על גבו של אדם חי אתה מכה ולא ימות אלא במכה העשרים ואחת! אמר ליה לו רב אשי: אמר קרא הכתוב שם: "ונקלה אחיך לעיניך", וכוונתו גם אחר שלקה "אחיך" בעינא צריכים אנו, שאפשר לומר שיהא נקלה על ידי המלקות וליכא ואין כאן אם מת מתוך מלקות.

15 א במשנה שנינו כי עיבור החדש בשלשה. ומדייקים בלשון: "חישוב החודש "אם ראוי לעברו לא קתני שנה, "קידוש החודש ", כלומר, קביעת והכרזת בית הדין שהיום ראש חודש גם כן לא קתני שנה, אלא שנה "עיבור החודש ". ודיוק הלשון "עיבור החודש" הוא כאשר מוסיפים לחודש שסתמו עשרים ותשעה יום עוד יום אחד, יום השלושים. ויש לשאול: לשם מה יש צורך בבית דין לצורך זה? שלא ליקדשא יקדשו את החודש ביום השלושים לחודש הקודם, וממילא לעבר יתעבר, שהרי אם לא קידשו את ראש החודש נמשך החודש הקודם, ויהא ראש החודש ביום שלאחריו. בתשובה לקושי זה הציעו אמוראים שונים כמה אופנים, שיש בכולם מעין תיקון של הסגנון.

16 אמר אביי: תני שנה שם בלשון אחרת "קידוש החדש בשלושה ", שכאשר קובעים את יום ראש החודש, עושים זאת בבית דין של שלושה. ואכן, תניא נמי הכי שנויה ברייתא גם כן כך: קידוש החדש ועיבור השנה בשלשה, אלו דברי ר' מאיר. אמר רבא על תירוץ זה: והא והרי "עיבור החודש "קתני שנינו במשנתנו, ולא קידוש? אלא אמר רבא: כך יש לתקן את סגנון המשנה "קידוש ביום עיבור", אם מקדשים את החודש ביום שהוא עשוי להיות מעובר בו, כלומר, ביום שלושים לחודש הקודם, עושים קידוש זה בשלשה, ואילו ביום שאחר העיבור שוב ליכא אין קידוש, שהחודש מתקדש מעצמו,

17 ומני וכשיטת מי היא משנתנו לפי הסבר זה? — כשיטת ר' אלעזר בן צדוק היא. דתניא שכן שנינו בברייתא, ר' אלעזר בן צדוק אומר: אם לא נראה הירח בזמנו, ביום שלושים לחודש הקודם, אין מקדשין אותו ביום שלאחריו, שכבר קידשוהו בשמים ואינו צריך קידוש נוסף.

18 רב נחמן אמר להיפך: קידוש אחר עיבור הוא שצריך שלשה דיינים, ואילו ביום עיבור אם רוצים שיהא זה ראש חודש, אין צורך אז בקביעה מיוחדת, אלא ממילא הוא מתקדש וליכא אין קידוש, שזהו זמן הרגיל לראש החודש, ורק כשיש שינוי צריך דיון והכרזה. ומני וכשיטת מי היא משנתנו לפי הסבר זה? — כשיטת החכם פלימו היא. דתניא שכן שנינו בברייתא, פלימו אומר: אם העידו עדים שראו את מולד הירח בזמנו, כלומר, ביום שלושים לחודש הקודם — אין מקדשין אותו, שלא בזמנו — מקדשין אותו משום שעשו שינוי.

19 רב אשי אמר: לעולם "חישוב" קתני שנה, וכך יש להבין: ומאי ומה פירושו של "עיבור החודש "שנאמר במשנה? — החישוב של עיבור החודש, שיש חודשים בהם יש צורך בחישוב מיוחד האם ראוי לקבוע את ראש החודש ביום שלושים או בשלושים ואחד. ואיידי דקבעי למיתני ומתוך שרצה לשנות אחר כך "עבור שנה", תנא נמי שנה גם כן בלשון "עיבור חודש", אבל כוונתו היתה לחישוב של עיבור החודש.

20 ומעירים: לשיטה זו, חישוב חודש — אין כן, צריך לעשותו בבית דין, אבל קידוש חודש להודיע שראש חודש חל ביום זה, ולהכריז על כך — לא צריך כלל בבית דין, מני כשיטת מי היא משנה זו? — כשיטת ר' אליעזר היא, דתניא שכן שנינו בברייתא, ר' אליעזר אומר: בין שקבעו את ראש החודש בזמנו, ביום שלושים, בין שלא בזמנו — אין מקדשין אותו, שנאמר: "וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה יובל היא תהיה לכם" ויקרא כה, י, ויש לדייק: שנים אתה מקדש, ואי אין אתה מקדש חדשים, שהם מתקדשים מעצמם. ואולם אם יש צורך בחישוב, שינוי הקביעה צריך להיעשות בידי דיינים.

21 ב שנינו במשנה שרבן שמעון בן גמליאל אומר שעיבור השנה נעשה בשלבים — בשלשה, חמישה ושבעה דיינים. תניא שנינו בתוספתא: כיצד אמר רבן שמעון בן גמליאל? — בשלשה מתחילין את הדיון, ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה. כיצד? — יושבים שלושה דיינים ומעיינים אם יש מקום לדון בשאלה זו, אם אחד מהם אומר שצריך לישב ולדון בנושא, ושנים אומרים שלא לישב — הרי בטל יחיד במיעוטו, ואין ממשיכים בנושא זה, ואם

22 שנים מן הדיינים אומרים לישב ולדון, ואחד אומר שלא לישב — הרי מתקבלת ההחלטה לדון, ולשם כך מוסיפין עליהם עוד שנים, וכל החמישה נושאין ונותנין בדבר אם צריכה השנה עיבור או אם אינה צריכה. אם רק שנים מחמישה אלה אומרים צריכה ושלשה אומרים אינה צריכה — בטלו שנים במיעוטן ואין מעברים. שלשה אומרים צריכה ושנים אומרים אינה צריכה עיבור, כיון שהגיעו לכך מוסיפין עליהם עוד שנים, שאין המנין של המחליטים לבסוף על עיבור השנה פחות משבעה.

23 ושואלים: הני אותם שלשה חמשה ושבעה כנגד מי תיקנו חכמים דווקא מספרים אלה לצורך הדיון? פליגי נחלקו בה בענין זה ר' יצחק בר נחמני וחד דעימיה וחכם אחד שהיה עמו, ומנו ומיהו חכם זה? — ר' שמעון בן פזי. ואמרי לה ויש אומרים שכך היתה המסורת: שאמרו את הדבר ר' שמעון בן פזי וחד דעימיה וחכם אחד שהיה עמו, ומנו ומיהו? — ר' יצחק בר נחמני. חד אחד מהם אמר: כנגד ברכת כהנים, שבשלושת פסוקיה פסוק ראשון הוא בן שלוש מילים, שני בן חמש, ושלישי בן שבע מילים. וחד ואחד מהם אמר: שלשה — כנגד שומרי הסף הנזכרים במלכים ב' כה יח, חמשה — כנגד "מרואי פני המלך" מלכים ב' כה, יט, שבעה — רואי פני המלך שהוגלו בבלה "ומן העיר לקח... ושבעה אנשים מרואי פני המלך אשר נמצאו בעיר. ויקח אותם נבוזראדן רב טבחים ויולך אותם אל מלך בבל רבלתה". ירמיה נב, כה–כו, וכיון שמספרים אלה שלושה חמישה ושבעה הם מניינם של מינויים חשובים שונים, עשו כן גם בבית הדין.

24 וכן תני שנה רב יוסף בברייתא שמסר: הני אותם שלשה וחמשה ושבעה דיינים הריהם, שלשה — כנגד שומרי הסף, חמשה — "מרואי פני המלך", שבעה — "רואי פני המלך". אמר ליה לו אביי לרב יוסף: עד האידנא מאי טעמא עכשיו מה טעם לא פריש לן מר הכי פירש לנו אדוני כך, ולא שמענו הסבר זה אף שלמדנו מסכת סנהדרין פעמים אחדות? אמר להו להם לשואלים: לא הוה ידענא דצריכיתו הייתי יודע, ידעתי שאתם נזקקים לפירוש זה, שחשבתי שאתם יודעים אותו, מי בעיתו מנאי מילתא וכי שאלתם ממני דבר ולא אמרי לכו אמרתי לכם? ולכן לא אמרתי את זאת עד עתה, כאשר נזדמן לומר את הדבר.

25 ג לענין של עיבור השנה מביאים עוד מקורות שונים, ונתנו להם סימן: זמן, נשיא, צריך, גדי. תנו רבנן שנו חכמים בברייתא: אין מעברין את השנה אלא ד